ilmu dakwah

FORMULASI DAKWAH DALAM MASYARAKAT MODERN

Oleh, Bukhari Muslim

Konsentrasi Ilmu Dakwah UIN SGD Bandung

PENDAHULUAN

Latar Belakang

Globalisasi dan modernisasi merupakan suatu keniscayaan yang sudah menjadi realitas dunia kekinian. Globalisasi yang ditandai dengan terasa semakin sempitnya dunia, dan terasa semakin cepatnya waktu, hal ini mengandung muatan-muatan yang begitu signifikan, seperti metabolisme kekuasaan dunia, ketergantungan ekonomi, transformasi nilai-nilai, modifikasi idiologi menjadi semacam idiologi baru atau mungkin melangka ke –sebutlah transidiologi (Emha A. Nadjib, 1998: 329).

Globalisasi dan modernisasi menjadi bagian dari fenomena dunia yang semakin lebih dinamis dan berubah. Dampak dari arus tersebut tidaklah bisa dihindari dan dimusuhi, karena semua itu sesuai dengan perkembangan zaman dan hasil pola pikir manusia yang selalu menuntut untuk maju, berubah kearah yang lebih baik terhadap hidupnya. Modernisasi yang begitu besar pengaruhnya terhadap perkembangan hidup dan kehidupan manusia seperti mudahnya kita dalam melakukan segala aktivitas dan semakin cepatnya proses yang dihasilkan oleh alat atau media yang disebut buah karya budaya. Semua itu merupakan konsekuensi dari arus modernisasi sebagai manifestasi budaya manusia.

Selain dampak positif yang dihasilkan oleh arus globalisasi dan modernisasi seperti tergambar sekilas di atas, suatu keniscayaan pula ekses negatif (destruktif) dari pengaruh tersebut. Orang dengan semakin mudah untuk mengkonsumsi dan mengadopsi segala bentuk makanan, minuman, nilai-nilai budaya yang notabene adalah produk-produk dari orang-orang yang hendak menghancurkan moral-moral kepribadian yang sudah mapan (Islami). Generasi muda kita dilatih untuk menjadi pribadi-pribadi yang liberal, sadisme, pemalas, dan lain sebagainya. Itu semua dipengaruhi oleh tayangan-tayangan, obat-obatan, dan minuman keras yang merusak mental, yang ditimbulkan oleh mereka yang memiliki kepentingan terhadap kita sebagai umat atau komunitas.

Bangsa kita yang tadinya memiliki kekayaan budaya, kepribadian yang khas kini sudah mulai terisolasi karena pengaruh-pengaruh budaya luar. Dulu bangsa Indonesia terkenal dengan keramahannya, kasih sayangnya, kebersamaannya, sekarang semua itu hanya tinggal kenangan dan sebagai catatan sejarah bangsa. Justru sekarang malah sebaliknya, orang sekarang sudah mulai gontok-gontokan, kejahatan semakin merajalela, budaya sadisme mulai bermunculan dan anarkisme tanpa batas sudah tidak terelakkan. Itulah yang menjadi keprihatinan kita saat ini.

Dalam merekayasa sosial, perlu adanya bentuk-bentuk baru yang lebih relevan terhadap keadaan seperti ini. Rekayasa sosial sebagai bagian dari bentuk dakwah Islam, perlu adanya rekonstruksi metodologis formulasi dakwah ke arah yang lebih relevan dan progresif. Sesuai dengan perkembangan zaman, dakwah keagamaan dalam perkembangannya pun telah mengalami perubahan bentuk, cara, dan penekanan. Dahulu penekanan pemaparan ajaran agama dititikberatkan pada usaha mengaitkan ajaran-ajarannya dengan alam metafisika, sehingga surga, neraka, nilai pahala dan beratnya siksaan mewarnai setiap ajakan keagamaan (M. Quraish Shihab, 2000: 70).

Maka melalui ini, kita akan mencari dan memberikan alternatif formulasi dakwah yang lebih relevan dan tidak hanya terus mempertahankan metode dakwah konvensional.

FORMULASI DAKWAH DALAM MASYARAKAT MODERN

Dakwah keagamaan di masa depan bukanlah kiat untuk membuat Tuhan tidak marah, tetapi bagaimana membuat manusia semakin santun pada sesama. Di tengah masyarakat madani, reformasi sosial-politik dan budaya serta pertarungan politik dengan beragam idiologi dan simbol, peran agama akan tergantung pada kemampuannya menyelesaikan berbagai persoalan kemanusiaan. Masyarakat baru yang madani atau yang lainnya adalah masyarakat yang mandiri dan bebas di hadapan Negara, lembaga, dan hukum, termasuk hukum keagamaan (Abdul Munir Mulkan, 1999: 1).

Dakwah yang mesti kita lakukan dalam masa kekinian adalah dakwah yang bisa menjamin kepada kemakmuran masyarakat, kesadaran berkeadilan, dan lebih meningkatkan kepada kesejahteraan yang berperadaban. Bukan lagi dakwah yang hanya menyampaikan pesan-pesan menakutkan, sehingga orang akan lari dan menjauh dari dakwah yang dilakukannya.

Dakwah merupakan kekuatan moral yang mampu menggerakkan perubahan sosial serta menawarkan satu alternatif dalam membangun dinamika masa depan umat, dengan menempuh cara dan strategi yang lentur, kreatif, dan bijak (Asep Saepul Muhtadi, 2000: 33).

Upaya menyampaikan pesan ajaran agama, dakwah harus bisa memotivasi umat dalam menyongsong jalannya pembangunan ke arah yang lebih relevan dan maju. Hal senada diungkapkan oleh M. Quraish Shihab (2000: 71) ajaran agama diharapkan dapat mendorong masyarakat untuk lebih berpartisipasi dalam pembangunan, sambil membentengi penganut-penganutnya dari segala macam dampak negatif yang mungkin terjadi akibat pembangunan.

Proses

Dalam masyarakat baru atau sebelumnya, problem agama seharusnya bukan problem pemanjaan Tuhan yang terlalu sibuk mengurusi Tuhan, surga atau neraka. Problem agama adalah pembebasan manusia dan dunia dari kemiskinan, konflik etnis keagamaan, penindasan atas nama Negara, idiologi politik, bahkan atas nama agama dan iptek. Labih lanjut A. Munr Mulkan (1999) menyatakan agama haruslah diartikan sebagai wacana kebudayaan karena bagaimana pun wahyu Tuhan akan berubah menjadi masalah kebudayaan begitu disentuh oleh manusia. Praktek keagamaan dan dakwah yang berlebihan dalam mengurus Tuhan akan membuat agama dan dakwah cenderung tidak manusiawi dan tidak peduli terhadap persoalan manusia. Ketidakmanusiaan dan kepedulian agama pada masalah kemanusiaan menjadi semakin besar ketika agama dimanupulasi sebagai doktrin organisasi politik dan kenegaraan atau kebangsaan.

Agama adalah urusan kemanusiaan dan kebudayaan yang sama seklai bersifat profan dan bebas dari kesakralan. Tuhan sendiri menyampaikan wahyu melalui media budaya pada saat mana yang gaib menjadi mendunia.

Dalam keadaan demikian itulah strategi dakwah harus dikembangkan berdasarkan basis budaya lokal yang beragam. Tujuannya untuk meningkatkan kualitas keagamaan bertumpu pada kondisi warga yang aktual melalui proses kulturil dan induktif. Dakwah bukanlah pemaksaan penuh kekerasan pisik atau mental melalui neraka dan kemarahan Tuhan agar mematuhi syari’at. Jika demikian, agama akan selalu bersifat barang asing dan eksternal yang tidak mencakup pada kehidupan manusia karena tidak menyentuh akar kebudayaan dan bertumpu pada kekuatan dari dalam diri warga masyarakat tersebut.

Menurut A. Saeful Muhtadi (2000: 33) dakwah dilakukan dalam suatu setting masyarakat yang beragam (pluralistik), baik dalam corak maupun keadaannya, serta dengan segala problematikanya.

Masyarakat sebagai sasaran dakwah, bukan masyarakat yang vakum, tetapi senantiasa berubah mengikuti dinamika zaman dengan segala tuntutan dan konsekuensinya.

Dakwah dilakukan bagi masyarakat masa kini, dan dalam upaya antisipatif terhadap kecenderungan masyarakat yang akan datang.

Masyarakat yang demikian itu popular disebut “Era Indonesia Modern” yang kini sedang melaju menuju era informasi, atau karena perkembangan teknologi komunikasi disebut juga dengan “Era Komunikasi Massa”.

Pesan-pesan Universal Dakwah

Pesan ajaran Islam yang merupakan nilai kemutlakan dalam merefleksikannya atau mentransformasikannya harus bisa menyentuh kepada inner aspect (aspek dalam) dalam setiap kehidupan masyarakat. Ajaran Islam yang begitu universal dan holistik harus bisa disampaikan secara konprehensif, jangan hanya mengkaji, mempelajari pada satu bidang saja sehingga orang hanya akan terkungkung pada satu persoalan yang begitu parsial dan puruhiyah, seperti hanya masalah fiqih, atau hanya tasawuf, pada ujung-ujungnya akan melahirkan umat yang apatis dan statis.

Dakwah merupakan rahmatan lil ‘aalamiin. Karena itu ia harus disampaikan, tanpa tawar menawar, oleh dan untuk seluruh umat manusia.

Disampaikan dalam kerangka dasar ‘amar ma’ruf nahyi munkar, penuh persuasive, demokratis, dan metodologis (A. Saeful Muhtadi, 2000: 33).

Masyarakat Indonesia Kini dan Mendatang

Masyarakat yang sedang membangun, yakni sedang melakukan perubahan-perubahan dalam semua sektor hidup dan kehidupan, baik menyangkut fisik materil maupun mental spiritual. Sebagai akibat –langsung maupun tidak langsung- dari proses tersebut, maka msyarakat Indonesia kini dan mendatang dapat diformulasikan ke dalam masyarakat yang memiliki ciri-ciri:

1.      Masyarakat fungsional, yakni masyarakat yang anggota-anggotanya hanya menjalankan fungsinya dalam semua aspek kehidupan. Hubungan antara manusia terjadi hanya karena motif-motif kepentingan (fungsional), yang biasanya terkonotasi fisik material.

2.      Masyarakat rasional, yakni masyarakat yang mendasarkan penghargaannya pada nilai-nilai rasional dan objektif. Tantangannya, agama dianggap sebagai sesuatu yang tidak ilmiah, irasional, dan lain-lain. Ciri lain dari masyarakat ini adalah terbuka, serba nilai, transendentalisasi agama, dan lain-lain.

3.      Masyarakat teknologis, yakni masyarakat yang menganut pertimbangan efisiensi, produktivitas. Ini biasanya menggambarkan ciri masyarakat materialistik. Tantangannya, posisi dan peran agama dipertanyakan.

Dengan begitu, secara kasar dapat dikatakan bahwa pembangunan pada akhirnya merupakan proses rekayasa budaya masyarakat. Dalam kerangka itu dakwah merupakan proses rekayasa sumber daya insani dan alami, dan bahkan potensi fitri.

Formulasi Dakwah Alternatif

Dalam keadaan masyarakat yang sedang dan akan mengalami perubahan-perubahan yang sangat cepat menuju “Era Indonesia Modern” dan atau “Era Komunikasi Massa”. Masa relevansi formulasi metodologis dakwah harus bisa diwujudkan. Dakwah alternatif bisa dilakukan dengan:

1.      Multi dialog: suatu alternatif pendekatan. Dakwah harus bisa disampaikan secara dialogis dalam berbagai sektor. Dalam bahasa Al-Qur’annya disebut Mujadalah, tetapi tetap dalam rangkaian hikmah dan mauidzah hasanah. Konsekuensinya, menuntut kemampuan multi disiplin dan profesionalisme.

2.      Alternatif media: sebagai upaya menyiasati kemungkinan-kemungkinan masyarakat seperti disebut di atas, ada beberapa alternatif media yang mungkin dapat digunakan antara lain:

1. Media Lisan (dakwah bil lisan)

-      Melalui komunikasi interpersonal

-      Public speaking

-      Melalui media komunikasi massa (radio, TV, dan lain-lain)

2. Media Tindakan / Uswah (dakwah bil hal)

-      Melalui lembaga-lembaga sosial, pendidikan, dan lain-lain

-      Akhlaq Karimah (Uswah Hasanah)

-      Melalui lembaga-lembaga politik

3. Media Tulis atau media cetak (dakwah bil kitabah)

-      Melalui media cetak seperti Koran, majalah, dan lain-lain

-      Lembaran-lembaran dakwah

-      Buku-buku

-      Dan lain-lain.

KESIMPULAN

Interpretasi dakwah yang universal jangan kita asumsikan kepada term secara parsial yang mengakibatkan kepada pemahaman dakwah secara sempit dan tidak membangun umat kepada kebaikan dan kemakmuran. Dakwah di era modernisasi dan arus globalisasi, perlu adanya rekonstruksi metodologis dan pendekatan signifikan dalam menyampaikan pesan-pesan dakwah kepada masyarakat yang menjadi sasaran dakwah.

Selain memberikan pemahaman, mengajarkan kepada kebaikan-kebaikan terhadap Tuhan, dakwah juga harus bisa merubah kepada aspek budaya yang berbeda dengan ajaran yang hakiki dan bisa menjadikan orang semakin santun, adil, menghormati orang lain, dan memiliki rasa kasih sayang yang tinggi di antara sesama manusia.

Dakwah di dalam masyarakat modern, dipandang perlu adanya perubahan-perubahan dalam metode dan pendekatan yang berarti, sebab zaman yang semakin berubah merupakan bagian dari realitas dunia dan suatu keniscayaan (sunnatullah).

Alternatif dakwah pada masyarakat kontemporer bisa dilakukan melalui pendekatan: 1) multi dialog, 2) alternatif media: media lisan, media tindakan, dan media tulisan atau media cetak.

Referensi:

Editor Asep S. Muhtadi dan Sri Handayani, Dakwah Kontemporer Pola Alternatif Dakwah Melalui Televisi (Bandung, Pusdai Press: 2000)

Emha Ainun Nadjib, Surat Kepada Kanjeng Nabi (Bandung, Mizan: 1998) cet. Ke-III

M. Quraish Shihab, Lentera Hati (Bandung, Mizan: 2000) cet. Ke-20

hasil penelitian Manajemen dakwah

POLA DAKWAH YAYASAN MUTHAHHARI

Oleh,

Bukhori muslim

Konsentrasi Ilmu dakwah

Pascasarjana

Universitas Islam Negeri

Sunan Gunung Djati Bandung

2008

PROFIL YAYASAN MUTHAHHARI

Latar Belakang

Yayasan Muthahhari pada mulanya dilatarbelakangi oleh kepulangan Jalaluddin Rakhmat dari Amerika. Oleh kalangan mahasiswa ada sosok yang dianggap menarik menurut mereka,  di antaranya ada bang Imad, dan ada Ust. Jalaluddin Rakhmat. Dari ketertarikannya pada  figur-figur tersebut maka diadakanlah pengajian di masjid-masjid di sekitar Bandung. Dalam pengajiannya memang membawa pada hal-hal yang baru, sehingga jamaah pengajiannya semakian lama semakin bertambah. Entah karena jamahnya semakin bertambah atau mungkin masjid-masjid tidak dikehendaki untuk pengajian-pengajian seperti ini maka pengajian sempat diadakan di rumah. Dan sampai sekarang pengajiannya masih terus berjalan yaitu pada hari ahad pagi atau pengajian duha. Tetapi masyarakat setempat menempatkan pengajiannya di masjid Al-Munawwarah sampai sekarang.  

Materi yang diberikannya macam-macam, di antaranya ilmu Hadits, Filsafat, dan lain-lain. Kebanyakan penggerak pengajian ini adalah kalangan mahasiswa, maka tidak heran pesertanya lebih banyak mahasiswa. Maka dari itu dibutlah lembaganya yang dinamakan Yayasan Muthahhari.

Yayasan Muthahhari dulunya masih ngontrak, kemudian tahap demi tahap mulai membangun dan dengan bantuan donatur, sehingga sampai sekarang terwujudlah  bagunan yang kokoh lagi megah

Nama Muthahhari terinspirasi dari salah satu ayat dalam Al-Qur’an surat Al-Waqi’ah (laa Yamassuhu illal mutahharun), artinya yang disucikan, sebab para nabi juga termasuk yang selalu dijaga dan disucikan. Dengan demikian harapan yayasan adalah untuk mewujudkan umat manusia yang disucikan. Kedua dari sosok pemikir Murtadho Muthahhari.(Miftah F. Rakhmat, Wawancara 11/1/08)

Menurut Jalaluddin Rakhmat, Muthahhari bukan hanya sekedar istilah. Namun Muthahhari adalah sebuah model. Dia keluaran sistem pendidikan Islam tradisional. Dia diasuh dan dibesarkan oleh pondok pesantren yang sama sekali tidak modern. Dia ulama menurut istilah yang pengertiannya belum diperluas. Kemudian, dengan tekun, dia memperluas pengetahuanya dengan informasi mutakhir. Dia mempunyai spesialisasi dalam pemikiran islam tradisioinal, tetapi juga akrab dengan pemikiran barat modern. Dia bukan hanya mengetahui Mulla Shadra. Dia mengerti Monsieur Sartre. Setelah mengajar di pesantren, dia menjadi dosen di Universitas.

Disamping itu, kami melihat Muthahhari juga merupakan model untuk keterbukaan. Dia menghargai bukan hanya madzhab-madzhab pemikiran dalam Islam. Dia bersedia melakukan dialog dan kalau perlu menerima kebenaran bahkan dari madzhab-madzhab pemikiran non-Islam. Secara berkelakar, atau boleh jadi serius, Muthahhari berkata: ”Mungkin Descartes pun masuk surga!”

Muthahhari bukan sekedar pemikir, dia juga aktivis. Dia menggambarkan intelektual dalam pengertian yang sebenarnya. Dia mengabaikan hidupnya untuk mewujudkan ide-idenya dalam realitas. Dia “man of analysis” dan sekaligus “man of action”. Ketika dia mati dibunuh lawan politiknya, dia telah menggabungkan tinta ulama dengan darah syuhada.

Dari Muthahhari, kami mengajar tiga hal: pertemuan ilmu-ilmu Islam tradisional dengan ilmu-ilmu modern, keterbukaan, serta gabungan antara intelektualisme dan aktivisme. Inilah yang mendasari semua kegiatan Yayasan Muthahhari. Ini juga misi yang kami emban (Jalaluddin Rakhmat, 1993:7).

Nama lembaga Muthahhari bukan berarti tidak mengandung resiko, karena Muthahhari itu adalah orang Iran, dan Iran itu identik dengan Syi’ah. Oleh karenanya, lembaga ini dianggap lembaga Syi’ah. Padahal Yayasan Muthahhari meneruskan tradisi dulu, seperti Al-Ghazali adalah orang Iran, Ibn Sina, dan Renaissanse Islam itu adalah orang-orang Iran. Selain itu, ditambahkan oleh Miftah, supaya timbul penasaran alasan mengapa dinamakan Muthahhari (Miftah F. Rakhmat, Wawancara 11/1/08).

Tahun Beridiri

Yayasan Muthahhari didirikan pada tahun 1988. Tetapi sebelumnya bermula dari kegiatan pengajian mahasiswa pada tahun 1983-1986. sedangkan Pendirinya adalah Jalaluddin Rakhmat, Haidar Bagir, dan Ahmad Tafsir. (Miftah F. Rakhmat, Wawancara 11/1/08)

Lembaga yang ada di bawah yayasan

Adapun lembaga yang terdapat di bawah Yayasan adalah sebagai berikut:

1. Madrasah Assajadiyyah, madrasah ini seperti madrasah diniyah, awalnya dari pengajian biasa. Santrinya selain mengaji juga diberi tunjangan seperti SPP.  Jadi orang tua yang menitipkan anaknya ke madrasah ini memperoleh dua keuntungan yaitu ilmu dan biaya sekolah atau SPP, jadi SPP tidak geratis begitu saja, tetapi diperoleh dari ikut ngaji. Sumber dana yang diperoleh dari Allah, dan RasulNya, dan dari donator-donatur tetap kaum muslimin. Dan mungkin inilah yang membedakan dengan pesantren yang lain.

2. Sekolah Dasar (SD), SD ini lokasinya di daerah Arcamanik Bandung

3. Sekolah Menengah Pertama (SMP), lokasinya di daerah Rancaekek

4. SMU Plus Muthahhari, sekolah ini berada di jalan Kampus II No. 13-17, Babakan Sari Kiaracondong Bandung.

IJABI dan Perayaan As-Syura

 Selain dari tersebut di atas, terdapat juga IJABI, yaitu ikatan jamaah Ahlu Al-Bait Indonesia, yang didirikan dan diketuai oleh Jalaluddin Rakhmat sekaligus pendiri Yayasan Muthahhari. IJABI adalah bagian ormas Islam yang ada di Indonesia, dan ormas ini secara organisasi tidak terkait dengan Yayasan Muthahhari. Paling dalam momen-momen tertentu diadakan kerjasama seperti dalam perayaan As-Syura (Miftah F. Rakhmat, Wawancara 11/1/08).

Kegiatan As-Syura adalah kegiatan rutin tahunnan yayasan Muthahhari, oleh karena itu sebelum IJABI dibentuk, Muthahhari selalu merayakannya. As-yura itu identik dengan Islam, oleh karena itu bukan hanya identik dengan IJABI atau Muthahhari, karena di Padang selalu diadakan perayaan As-Syura, di Bengjulu ada perayaan As-Syura dan di jawapun sama selalu dirayakan As-Syura bahkan sampai menjadi nama bulan.

Karakteristik kegiatan As-Syura yang biasa dilakukan oleh yayasan Muthahhari adalah seperti pengajian, syalawatan, penyampaian kisah melalui teater dan derama, serta pagelaran seni. Biasanya Ustad Jajaluddin Rakhmat dalam perayaan tersebut berperan sebagai penceramah, narrator atau pembaca narasi. Selain itu ada kegiatan-kegiatan seperti bakti social, pengobatan gratis dan lain-lain. (Miftah F. Rakhmat, Wawancara 11/1/08)

PEMBAHASAN

POLA DAKWAH YAYASAN MUTHAHHARI

Pada dasarnya pola dakwah yang dibagun oleh Muthahhari adalah sama dengan lembaga-lembaga Islam yang lain. Mungkin yang berbeda dengan lembaga yang lain adalah membangun sikap kritis. Membangun sikap atau budaya kritis bukan bertujuan untuk menjadi ragu, tetapi ini sebuah metode dengan hentakkan, melontarkan pertanyaaan-pertanyaan yang menghentakkan seperti membuat pertanyaan kenapa kita mesti beragama?, kalau beragama kenapa harus Islam? Dengan hentakan-hentakan seperti ini akan timbul kesadaran dan keyakinan yang kuat. Sebab Murtadha Muthahhari mengatakan: “lebih baik keragu-raguan yang mendatangkan keyakinan, daripada keyakinan yang mendatangkan keragu-raguan”.

Berkaitan dengan metode dakwah ini paling tidak ada tiga tahap untuk mewujudkan khairu ummah ini sebagai mana dibaratkan oleh Allah dalam surat Ibrahim ayat 24, yang pertama persoalan akidah, kedua, pemahaman syariah yakni pemahaman langit atau pemahaman dari yang maha tinggi. Dan yang ketiga adalah akhlaq yang tidak kenal batas. (Miftah F. Rakhmat, Wawancara 11/1/08)

Dalam kompleksitas persoalan yang menuntut pendekatan interdisipliner, perlu pula dilahirkan dan ditampilkan ulama-ulama Islam yang sedapat mungkin menguasai kedua cabang ilmu (ilmu umum dan ilmu agama) yang sama-sama diperlukan itu. Sesuai dengan istilah sekarang ini --menurut pandangan kami- kita membutuhkan “ulama intelektual” dan “intelektual ulama”. Dengan istilah tersebut dimaksudkan, paling tidak, penguasaan salah satu diantara kedua cabang ilmu tersebut dan keakraban dengan cabang yang lainnya.

Strategi dakwah yang dibangun Yayasan Muthahhari tidak terlepas dari pemikiran-pemikiran dan gerakan yang dibangun dan dilakukan oleh Murtadha Muthahhari, karena pemikiran-pemikiran Muthahhari mencakup hamper seluruh bidang pemikiran yang relevan dengan kebutuhan-kebutuhan umat Islam: pada peringkat filosofi dan jangka panjang mengarah kepada perumusan pandangan- dunia Islam.

Selain itu, pandangan-pandangan Muthahhari mengesankan pribadi seorang ilmuwan yang terbuka dan moderat. Sikap ilmiah, yang mengambil bentuk skeptisisme-sehat dan keterbukaan memang tampak menonjol dalam diri tokoh ini.

Muthahhari adalah pembela gigih prinsip kebebasan berpikir dan berkepercayaan. Beliau memahami bahwa eksistensi Islam tidak bisa dipertahankan kecuali dengan kekuatan ilmu dan pemberian kebebasan ide-ide yang bertentangan dengan sebelum, pada gilirannya, membantahnya.

Pikiran-pikiran Muthahhari mentransendensikan kontroversi kemazhaban dan dengan demikian menampilkan ajaran-ajaran Islam yang utuh, bebas dari sektarianisme dan, dengan demikian, efektif tetapi juga dinamik.

Setelah segala kelebihan-kelebihannya, Muthahhari menampilkan keteladanan dalam akhlak. Teoritis, ia memang percaya bahwa selain dengan inteligensia, pengetahuan hanya bisa diperoleh dengan kebersihan diri yang merupakan hasil proses tazkiyah (penyucian) (Jalaluddin Rakhmat, 1993:17-20).

Dengan demikian pendirian Yayasan Muthahhari untuk pencerahan pemikiran Islam yang bergerak dalam bidang penelitian dan jasa-jasa pendidikan serta informasi bagi masyarakat Islam di Indonesia (Jalaluddin Rakhmat, 1993:20).

Media yang digunakan

Adapun media yang digunakan dalam mentransformasikan nilai-nilai kebaikan dalam Islam diantaranya sebagai berikut: buletin al-tanwir, pernah membuat jurnal tetapi terhenti, CD, VCD, kaset, dan situs (Miftah F. Rakhmat, Wawancara 11/1/08).

Peluang

Peluang pada perinsipnya sama dengan lembaga dakwah yang lain seperti munculnya aliran sesat, dengan munculnya aliran-aliran sesat seperti itu supaya kita mengkaji kembali pemahaman yang berbeda. Yaitu dengan menggunakan solusi dikejutkan; yang dikira sudah mapan ternyata tidak.

Berkaitan dengan munculnya aliran sesat seperti Ahmadiyah, mereka perlu diberikan hak untuk menyampaikan kenapa harus berbeda, atau diberi hak berpendapat. Sebenarnaya bukan fatwanya yang salah tetapi pemahaman masyarakat yang salah. Dan ulama harus menunjukkan kekeliruannya, dan diberi nasihat. (Miftah F. Rakhmat, Wawancara 11/1/08)

Tantangan

Tantangannya  yaitu hanya satu seperti menurut Quraish Shihab, ialah orang yang merasa paling benar. Menurut Quraish Shihab Bahwa perbedaan itu hanya akan menjadi rahmat seandainya disertai dengan sikap dewasa kaum muslimin itu sendiri. Artinya, semua kita mestinya bersikap terbuka dan tidak menganggap kebenaran adalah monopoli kelompok kita, sedangkan kesalahan menjadi milik orang lain. (Miftah F. Rakhmat, Wawancara 11/1/08)       

PENUTUP

Pada prinsipnya pola dakwah yang dilakukan oleh Yayasan Muthahhari adalah sama dengan lembaga-lembaga dakwah Islam yang lain. Tetapi yang membedakannya mungkin -diantaranya membangun sikap kritis, terbuka, dan mencerahkan pemikiran.

Yayasan Muthahhari menampilkan ajaran Islam yang utuh, bebas dari sektarianisme, dan dengan demikian, efektif tetapi juga dinamik. Hal ini terasa pada saat penulis melakukan penelitian dengan mengikuti pembelajaran di sekolah SMU Muthahhari yang langsung dibimbing oleh Miftah F. Rakhmat pada mata pelajaran ulumul hadits. Pada waktu itu saya sampai dapat menyimpulkan bahwa sistem pembelajarannya bersifat terbuka, ada proses pencerahan pemikiran, dan menuntut budaya kritis tentang apa yang dipelajari, tetapi dalam batasan etika yang manusiawi, khidmat, dan harmonis antara pelajar dan guru (ustadz). Dengan demikian, kehadiran Yayasan Muthahhari adalah untuk pencerahan pemikiran Islam.

Wallahu A’lam

Mercea Eliade

MERCEA ELIADE

1970-1986
oleh, Buhori Muslim, M.Ag

LATAR BELAKANG KEHIDUPAN

Mercea Eliade dilahirkan di Bucharest pada tanggal 9 Maret 1907, ia adalah anak seorang pegawai kemiliteran Rumania. Eliade semasa kecilnya suka menyendiri, menyenangi sains, sejarah dan suka menulis. Dalam usia ke-18 tahun ia merayakan penerbitan artikelnya yang ke seratus. Ia mengisahkan pada suatu hari ketika memasuki sebuah kamar yang sudah tidak digunakan dalam rumahnya tiba-tiba ia dikejutkan oleh cahaya yang berwarna hijau yang masuk dari celah-celah gorden kamar itu. Cahaya tersebut menjadikan kesan ruang kosong yang bercahaya kuning keemasan. Eliade belum pernah menyaksikan dan (merasakan) cahaya seperti itu sebelumnya. Cahaya tersebut sangat menyilaukan dan amat mempesona. Pengalaman itu bagaikan memasuki alam lain, sebuah yang transenden. Kemudian dalam menjelaskan pengalaman keagamaannya ia banyak menggunakan kosa kata berdasarkan pengalaman masa kecilnya ini. Dia menyebutnya dengan “nostalgia yang amat mendalam”, suatu keinginan yang amat mendalam untuk memasuki ruang maha sempurna dan nir-duniawi. Tema-tema tentang “dunia lain” ini juga mempengaruhi jalan pendidikannya.[1]

            Di Universitas Bucharest dan Italia, Eliade mempelajari pikiran-pikiran mistik platonic dari tokoh-tokoh renaisans Italia. Pada saat itu ia bertemu dengan pemikiran Hindu yang menitikberatkan kesatuan spiritual dengan roh Agung (supreme Soul) di luar dunia ini. Dia berangkat ke India untuk melanjutkan studinya, di bawah bimbingan ilmuan Surendranath Dasgupta. Di akhir tahun 1928 Eliade diterima di Universitas Calcutta dan bekerja di Dasgupta. Dan pada saat itu ia pun terlibat skandal (affair) dengan putri pembimbingnya tersebut, sehingga akhirnya ia pun berpisah dengan pembimbingnya dan beralih untuk mempelajari ajaran Yoga pada seorang guru di Himalaya.[2]

            Menurut Eliade bahwa pengalamannya di India telah memberi kesan yang amat mendalam bagi kehidupannya. Ia menemukan tiga hal dalam pengalamannya. Pertama, bahwa jalan hidup bisa berubah disebabkan apa yang dinamakan sacramental, kedua, simbol adalah kunci utama dalam memasuki kehidupan spiritual. Dan ketiga, semua itu hanya bisa digali dan dipelajari di anak benua India, karena di sana terdapat warisan agama rakyat yang sangat kaya dan teramat kuat –sebuah lumbung kehidupan spiritual yang sudah eksis sejak dulu kala.[3]

            Agama purba ini menurut Eliade dapat ditemukan di belahan dunia manapun dari perkampungan di India sampai ke negrinya di Rumania, dari Eropa sampai Asia Timur, juga Amerika dan juga tempat lain di berbagai penjuru dunia. Namun menurut Eliade hanya Di India-lah dapat ditemukan satu perasaan religius tentang kosmos.

            Setelah tiga tahun menetap di India, pada tahun 1931, Eliade kembali ke Rumania untuk melanjutkan tugas militernya. Namun ia tetap melanjutkan bakat menulisnya, dan pada tahun 1933 dalam usia yang sangat muda, 26 tahun ia telah menjadi seorang selebritis dengan terbitnya sebuah novel karangannya yang berjudul Maitreyl, Novel ini diilhami oleh kisah cintanya dengan putri Dasgupta.

            Beberapa peristiwa penting lain juga terjadi dalam dekade ini. Disertasi Doktoralnya dipublikasikan di Prancis pada tahun 1936 dengan judul Yoga: An Essays on the Origins of Indian Myistical Theologi. Setelahnya mendapatkan titel, Eliade mulai mengajar di Universitas Bucharest sebagai asisten seorang filosof berpengaruh bernama Nae Ionesco, yang dikenal sebagai salah seorang tokoh pimpinan organisasi Nasionalis Romania.

Pada masa perang dunia II, Eliade diangkat oleh pemerintahaan Rumania sebagai diplomat yang bertugas di Lisbon, Portugal. Setelah perang usai, dia tidak kembali ke Rumania namun memilih menetap di Paris. Dan mendapatkan kesempatan untuk mengajar di Ecole des Houtes Etudes. Di sana ia berhasil menyelesaikan tulisan dua buah buku penting. Dan dari buku inilah yang menjadi pengantar kepada studi dan pemikiran-pemikiran selanjutnya. Buku itu berjudul  Pattern in comparative Religion (1949), yang menjelaskan fungsi simbol dalam agama. Dan The Myth of Eternal Return (1949), menerangkan konsep historis, sakralitas waktu dan perbedaan antara agama kuno dengan pemikiran modern.[4]

Eliade sangat terinspirasi oleh Carl Jung, ahli psikologi ternama dari Swiss yang juga teman sejawat Sigmund Freud. Ia bertemu Jung di saat ada konfrensi Eranos di Swiss, saat ilmuan-ilmuan Eropa berkumpul dalam kegiatan tersebut. Eliade sering berkunjung sampai Jung wafat pada tahun 1960. Jung sangat mendukung ide-ide Eliade tentang agama-agama kuno dan peninggalan-peninggalan agama tersebut. Eliade berkomentar tentang kesannya bertemu dengan Jung: sewaktu mendengarkan Jung, terasa seperti berhadapan dengan seorang pemikir China atau seorang petani dari pedalaman Eropa, pembicaraannya sangat membumi sekaligus pada saat yang bersamaan menjulang, hingga sangat dekat dengan surga.[5]

Setelah memberikan kuliah-kuliah di Universitas Chicago, ia kemudian menerima gelar profesor dari Divinity School di Universitas yang sama. Pada tahun 1962 ia sudah menjadi professor ternama di Universitas Chicago, dia menghabiskan sisa  hidupnya untuk menjadi seorang penasehat generasi muda yang terpacu oleh semangat dan keteladanannya, walaupun mereka ini sering mengkritisi dan membantah pendapatnya. Pada saat ia datang ke Chicago, hanya terdapat tiga professor Amerika di bidang perbandingan agama. Dua puluh tahun kemudian tumbuh menjadi tiga puluh orang professor, dan setengah dari mereka adalah bekas-bekas muridnya. Di mulai dari india dan berakhir di Chicago, karir dan kehidupan Eliade adalah pertemuan dua kutub; timur dan barat, tradisional dan modern, mistik dan rasionalitas, kontemplasi dan kritik. Pada masa pensiun, ia tetap melakukan riset dan menulis, sampai kemudian wafat akibat stroke pada tanggal 22 April 1986.[6]

DUA AKSIOMA

Pijakan dasar dalam mengembangkan teori-teorinya, Eliade berpaku pada dua ide pokok dalam bentuk aksioma. Pertama, Eliade yang sangat bersebrangan dengan kaum reduksionis. Eliade lebih yakin terhadap keindependenan atau keotonoman agama yang menurutnya tidak bisa diartikan sebagai produks realitas yang lain. Dia menegaskan bahwa phenomena Agama: harus dipahami sebagaimana dia tumbuh dalam tahapan-tahapan dirinya sendiri, dan hal ini akan mungkin dilaksanakan jika agama dipelajari sebagai sesuatu yang religius. Mencoba memahami esensi agama hanya melalui beberapa fenomena, seperti psikologi, sosiologi, ekonomi, bahasa, seni, atau bidang bidang lain, adalah salah besar, karena studi-studi ini melupakan satu hal “Unik” dan bagian yang sama sekali tidak bisa direduksi dalam agama, itulah dimensi sakralitas agama.[7]

Dalam blognya Ifaty Fadliliana Sari dan AB.Widyanta Secara mendasar, teori agama Eliade berupaya menentang terhadap teori-teori reduksionis (semisal Freud, Durkheim, Marx) yang dalam pandangannya betul-betul telah salah memahami peran agama dalam kehidupan manusia. Tesis utama Eliade adalah bahwa agama harus selalu dijelaskan menurut istilah-istilahnya sendiri. Sebagaimana ia pernah ungkapkan: “Tugasku adalah untuk menunjukkan keagungan, terkadang kenaifan, terkadang kedahsyatan, dan ketragisan dari wujud yang purba”[8]

Dalam persefektif inilah yang membedakan Eliade dengan para teoritikus lain seperti: Emile Durkheimp yang menggunakan persefektif sosiologis, Sigmund Freud dengan psikoanalisanya, dan Karl Marx dengan filsafat materialismenya. Mereka ini digolongkan kepada kaum reduksionis. Sementara Eliade termasuk kaum yang anti reduksionis. Karena menurutnya agama harus diposisikan sebagai suatu yang independen, adapun aspek yang lain seperti social, psikologi, ekonomi, harus tergantung kepada agama. Dan fungsi agama mesti dilihat sebagai "sebab” ketimbang “akibat”[9]. Agama digambarkan Eliade sebagai sebuah fenomena sui generis (khas/unik) yang hanya bisa dimengerti dalam termnya sendiri.[10]

Kedua, lebih merujuk kepada metode yang dipakai. Menurut Eliade kita harus menggunakan dua sisi pandang yang terpisah. Karena seseorang dapat mengenal suatu bentuk agama, kepercayaan atau ritualnya adalah dengan jalan membandingkannya dengan agama-agama lain. Kita dapat memahami agama apabila kita telah menerapkan apa yang Eliade sebut pendekatan “Phenomenology”. Yaitu studi komparasi tentang bentuk sesuatu atau penampakan yang dimunculkan sesuatu itu kepada kita. Dan pada hakikatnya bahwa sebagian ilmu adalah fenomenologi. Selin itu Eliade menyatakan bahwa kerja sejarawan agama, sebagaimana ia menggambarkan dirinya, juga untuk “menguraikan makna mendalam dari fenomena keagamaan”. Dia mencoba untuk memahami agama baik dari segi makna maupun sejarahnya.[11]

Metode atau pendekatan yang digunakan oleh Eliade dalam memahami agama yaitu pendekatan sejarah dan pendekatan fenomenologi. Untuk menggali pemikiran atau tori-teori Eliade secara berurutan kita dapat memulai dari buku-bukunya berikut ini.

Pertama, konsep Eliade tentang agama. Ini adalah pokok pikiran utama yang dijelaskan dalam buku The Sacred and the Profanne (1957) barangkali buku ini merupakan pengantar terbaik teori-teorinya yang ditunjukkan kepada pembaca umum.

Kedua, pemahamannya tentang simbol dan Mitos. Hal ini diobservasi dengan sangat baik dalam bukunya yang berjudul, The Pattern In Comvarative Religion (1949). Buku tesebut memuat sebagian besar agenda-agenda yang akan mempengaruhi karya-karya berikutnya, termasuk dalam hal perbandingan agama. Mercea Eliade dan Josep M.  Kitagawa (1974) bahwa tugas ilmu perbandingan agama hanyalah menyusun pernyataan-pernyataan tentang agama yang dapat dipahami, dengan tidak melupakan sedikitnya dua tradisi yang saling berkaitan[12]

Ketiga, penjelasan tentang waktu dan sejarah dalam kebudayaan purba dan modern dibicarakan dalam bukunya  The Myth of the Eternal Return (1949). Buku ini menuru Daniel L Pas merupakan buku orisinil dan paling menantang diantara karya-karyanya yang lain.[13]     

YANG SAKRAL DAN YANG PROFAN

Dalam definisi agamanya, Eliade mengikuti dan mengkombinasikan definisi agama yang dikemukakan oleh Rudolf Otto dan Durkheim. Dari Rudolf Otto, dia melihat agama pada prinsipnya sebagai pengalaman “spiritual (numinous)” atas “yang lain” (the other). Dalam pandangannya Eliade menggambarkan tentang pengalaman manusia yang pernah merasakan sesuatu yang misterius, mengagumkan, dahsyat dan teramat indah, Kemudian terlihat sebagai sesuatu yang luar biasa, substansial, agung dan amat nyata. Itulah pengalaman tentang “yang suci” atau perjumpaan dengan yang sakral. Eliade juga mengadopsi terminologi dan pendekatan Durkheim[14] dalam menghubungkan agama dengan yang sakral, yakni suatu wilayah yang berlawanan dengan kehidupan profane. Ketika Durkhaiem berbicara tentang  yang sakral dan yang profane, dia selalu berpikir dalam konteks masyarakat dan kebutuhannya. Yang skaral menurut Durkhaiem adalah masalah sosial yang berkaitan dengan individu, sedangkan yang profan adalah segala sesuatu yang hanya berkaitan dengan urusan-urusan individu.

Walaupun Eliade menggunakan bahasa yang berasal dari Dukheim dan dia sepakat bahwa istilah yang sakral itu lebih baik dari istilah-istilah yang lain dalam bentuk tuhan personal, tapi pandangannya tentang agamalebih dekat kepada Tylor dan Frazer yang telah lebih dahulu mendefinisikan agama sebagai kepercayaan terhadap kekuatan supranatural.[15]

Berbeda dengan Durkhaiem, pandangan Eliade tentang yang sakral, fokus perhatian utama agama adalah yang Supranatural, sifatnya mudah dimengerti dan sangat sederhana.[16] Di sini terlihat bahwa konsep Eliade tentang yang sakral sangat terpengaruh oleh konsep Otto. Eliade mengatakan bahwa perjumpaan dengan yang sakral, seorang merasa disentuh oleh sesuatu yang nir-duniawi. Tanda-tanda orang yang mengalaminya, mereka merasa sedang menyentuh satu realitas yang belum pernah dikenal sebelumnya, sebuah dimensi dari eksistensi yang maha kuat, sangat berbeda dan merupakan realitas abadi yang tiada bandingannya.

Eliade menganggap sakral dan profane sebagai “dua model ada (being) yang terdapat di dunia” dan menyatakan bahwa “jurang dalam (abyss)” telah membagi dua modalitas pengalaman tersebut. Oleh karena itu, setiap aktifitas religius dan setiap objek pemujaan pasti berkaitan dengan realitas meta empiris ini, yaitu yang sakral. Eliade menulis; “ketika sebuah pohon menjadi objek pemujaan, maka ia bukan sebagai pohon yang disucikan, namun sebagai hierophany[17], yaitu manifestasi dari yang sakral.[18]

Masyarakat mempunyai sistem-sistem yang sakral. Dan otoritas yang sakral selalu mengatur semua kehidupan. Menurut Eliade dalam membangun perkampungan baru, misalnya Bagi masyarakat Arkais mereka tidak dengan serta merta memilih sembarang tempat. Satu perkampungan haruslah didirikan pada tempat yang memiliki hierophany.  Oleh karena itu masyarakat baru ini berkembang selalu mulai dari titik pusat dunia atau cosmos[19]. maka dia tidak akan terpengaruh oleh keadaan lokasi-lokasi di sekitarnya, apakah itu gurun, hutan, atau dataran luas untuk menjauhkan diri dari chaos. Berdasarkan titik pusat inilah, suatu masyarakat baru dibentuk dengan struktur-struktur ilahiah yang definitif.[20]

Biasanya titik pusat yang sakral dari kosmos ini ditandai dengan berbagai tanda untuk melambangkan titik pusat tersebut. Tanda-tanda tersebut juga bisa berbentuk pohon atau gunung. Alasan kenapa ini sangat disakralkan oleh masyarakat terutama masyarakat Arkais adalah karena tanda-tanda tersebut bukan hanya sebagai pusat perkampungan, melainkan juga berfungsi sebagai axis mundi (pusat dunia). Dia merupakan poros utama, tiang penyangga, tempat kehidupan berputar.

Kaitannya dengan axis mundi ini, kisah tentang “tangga jakob” sangat cocok untuk mendeskripsikan model ini. Dalam Bibel dikisahkan bahwa ketika Jakob Sang Penginjil merasa lelah dalam perjalalanannya. Ia memutuskan untuk beristirahat dan tidur di alam terbuka dengan berbantalkan sebuah batu. Pada malam harinya, dia bermimpi tentang sebuah tangga yang menjulang kelangit (surga) persis dari batu yang ia jadikan bantal. Tangga itu dilalui oleh para malaikat yang turun naik ke surga. Setelah terbangun ia menjadi cemas, sebab ia merasa baru saja bertemu dengan yang sakral. “betapa seramnya tempat ini!”, ujarnya, “tempat ini pastilah rumah Tuhan dan pintu gerbang menuju surga.” Setelah itu ia menyusun batu-batu yang ada di sekitar tempatnya tidur tadi secara vertikal, mengubah susunannya dari bentuk bantal menjadi tangga. Batu itu perlambang dari tangga para malaikat yang dilihatnya dalam mimpi. Bagi Jakob, tempat itu adalah Axis Mundi, sebuah titik dimana seseorang menemukan tangga sakral penghubung langit dan bumi, tempat bertemunya dua hal yang berlawanan: Yang Sakral dan Yang Profan.[21]

Dalam keyakinan Muslim bahwa Ka’bah dan atau Jabal rahmah (gunung/bukit rahmat), merupakan tempat yang memiliki nilai suci dan disucikan (sakral), karena ka’bah menjadi tempat yang selalu dituju (dihadapi) umat Islam pada saat salat dan menjadi tempat Tawaf (mengeliling) bagi yang menjiarahinya. Sedangkan bukit/jabal rahmat diyakini menjadi tempat bertemunya kembali antara Adam dengan Hawa setelahnya mereka  dipisahkan oleh Allah setelah dikeluarkan dari surga.

Dalam tradisi, upacara atau pengalaman yang beragam tersebut, aturan-aturan model keahlian tadi adalah bukti yang tidak bisa dibantah, walaupun berbeda-beda dalam setiap kebudayaan. Eliade lebih lanjut menjelaskan, bahwa perkampungan, kuil atau perumahan masyarakat arkais merupakan sebuah imago mundi, yaitu cerminan dari seluruh dunia, sebagai mana yang di perlihatkan oleh tanda-tanda ilahi tadi.[22]

Masyarakat arkais sangat mementingkan mitos “kosmogonik” –cerita atau legemnda tentang penciptaan dunia, baik penciptaan berdasarkan wahyu tuhan ataupun disebabkan kemapuan tuhan menyelesaikan chaos dan mengalahkan kekuatan jahat. Dalam pandangan Eliade, prilaku-prilaku imitative (peniruan) terhadap perbuatan dewa-dewa ini merupakan hasrat terdalam dari pandangan  hidup masyarakat arkais. Keinginan tersebut bukan mencerminkan yang sakral saja, tetapi lebih adri itu juga bertujuan untuk berada di dalam yang sakral dan dapat hidup bersama para dewa.

Kita dapat menyimpulkan bahwa masyarakat arkais menurut Eliade memiliki rasa “kejatuhan”, sebuah tragedi besar dalam sejarah manusia. Dalam hal ini, Eliade tidak hanya merujuk dosa warisan yang dikisahkan dalam Bibel, ketika Adam dan Hawa melanggar perintah Tuhan dan menerima hukuman dari Tuhan. Bagi masyarakat Arkais memahami “kejatuhan” ini dalam makna atau bentuk lain. Mereka meyakini dan merasa bahwa manusia sudah punya kecemasan terhadap situasi dunia. Mereka telah dicekam rasa ketiadaan, rasa jauh dari tempat yang seharusnya mereka miliki dan yang sangat mereka inginkan –dari dunia yang sakral.[23] Dalam bahasa Eliade, sikap-sikap atau karekter seperti ini adalah “nostalgia untuk kembali ke surga Firdaus, tempat yang akan mendekatkan umat manusia kepada Tuhan.[24]    

Kata Eliade kita dapat menemukan model-model seperti ini diberbagai tempat dan zaman, seperti dalam masyarakat Kristen pertengahan, masyarakat muslim di masa awal perkembangannya, kebudayaan Babilonia kuno, masyarakat jawa modern, masyarakat Indian di Amerika Barat Laut, masyarakat Vedic di India dan masih banyak lagi.[25]

Idenya tentang yang sakral ini lebih luas dari sekedar konsep Tuhan yang personal seperti yang di bayangkan oleh kalangan Yahudi, Kristen atau Muslim. Yang sakral bisa berarti kekuatan-kekuatan dewa-dewi, arwah para leluhur, jiwa-jiwa abadi atau kekuatan dari apa yang disebut penganut Hindu sebagai “Brahman”, roh suci yang mengatasi seluruh alam raya. Lantas bagaimana memahami yang sakral? Itulah yang menjadi tugas agama, yaitu agar bisa menemukan dan merasakan yang sakral serta membawa seseorang keluar dari alam dan situasi  sejarahnya lalu menepatkannya pada suatu kualitas yang berbeda, dunia yang sama sekali lain, yang sangat transenden dan suci.[26]

Bagi kita cerita-cerita mitos seperti ini memang bersifat entertainment, tapi bagi masyarakat Arkais adalah bagian terpenting kehidupan mereka. Mitologi-mitologi itu kemudian membentuk pola pikir mereka, berfungsi sebagai standar nilai terhadap apa yang dikagumi, dan merupakan pola-pola –yang dinamakan Eliade “Archetype” –yang harus dipakai sebelum bertindak.[27]

SIMBOL DAN MITOS

Dalam kehidupan, mungkin sesuatu “yang benar-benar berbeda” dari yang lain bisa dideskripsikan dalam bentuk pengalaman normal? Penyelesaian ini menurut Eliade akan terjawab oleh “pengalaman tidajudulk langsung” (indirect experience) terhadap bahasa-bahasa yang sakral yang dapat ditemukan dalam simbol dan mitos-mitos. Dalam pengalaman keagamaan terdapat hal-hal yang kelihatannya sama dengan yang sakral atau memndakan adanya yang sakral dan memberikan petunjuk mengenai alam supranatural. Mitos-mitos merupakan simbol-simbol berwujud narasi. Mitos bukan hanya sekedar sebuah imajinasi atau pertanda-pertanda, melainkan imajinasi-imajinasi yang di muat kedalam bentuk cerita yang mengisahkan dewa-dewa, leluhur, para kesatria atau dunia supranatural lainnya.[28]

Dalam membahsa mitos dan simbol, Eliade menulis sebuah buku yang berjudul Patterns in Comparative Religion (1949). Buku ini banyak memuat dan menjelaskan secara panjang lebar tentang simbol-simbol dan mitos religious. Menurut Eliade, terlepas dari lokasi dan latar sejarah yang kita teliti, bahwa simbol, mitos dan upacara-upacara ritual keagamaan muncul silih berganti dalam peradaban manusia.[29]

Pada dasarnya simbol itu mengungkapkan struktur seluruh alam raya, sebuah struktur yang tidak Nampak pada tingkat pengalaman selintas.[30] Satu hal yang perlu ditekankan menurut Eliade, bahwa apa saja dalam kehidupan ini yang bersifat biasa-biasa saja adalah bagian dari yang profane. Dia ada hanya untuk dirinya sendiri. Namun dalam waktu-waktu tertentu bahwa yang profan dapat ditaranspormasikan menjadi sesuatu yang sakral. Sebuah benda, seekor binatang, nyala api, sebuah batu, goa sungai atau bahkan seorang manusia bisa menjadi tanda yang sakral asalkan manusia menemukan dan kemudian meyakininya.[31]

Eliade dengan sangat cermat memaparkan bahwa Ka’bah yang disucikan dan diagungkan oleh umat Islam, walaupun di satu sisi Ka’bah sampai saat ini hanyalah seonggok batu, tapi di sisi lain tak seorangpun dari umat Muhammad yang beriman akan beranggapan sesederhana itu, dengan hanya menganggapnya seonggok batu belaka. Semuanya bermula dari satu hierophany yang teramat cepat –yaitu ketika orang Islam menemukan ka’bah itu disentuh oleh yang sakral –maka objek yang profane ini berubah. Dia bukan hanya sekedar batu biasa, tapi sebuah objek suci dan menakjubkan, karena didalamnya terkandung yang sakral.[32]

Hal ini seperti yang pernah terjadi di Indonesia pada tahun 2009 an. Di mana fenomena dukun cilik Ponari dengan batu ajaibnya mampu menyita perhatian banyak orang karena ia dan batunya diyakini dapat menyembuhkan berbagai penyakit. Tidak sedikit orang menjadi korban-sampai meninggal dunia akibat berdesak-desakan hanya untuk memperoleh keberkahan air hasil celupan batu yang dimiliki oleh dukun cilik Ponari. Bahkan tidak cukup sampai di situ, mereka yang tidak kebagian giliran sampai rela mengambil air comberan (air kotoran dari wc) di sekitar rumah dukun cilik ponari tersebut[33].

Batu-batu seperti ka’bah mampu memperlihatkan kepada orang Islam tentang Tuhan yang tidak berpindah dan tidak berubah, Mahakuasa, sang penguasa dunia. Dalam logika sederhana, kontradiksi-kontradiksi ini kelihatannya memang tidak masuk akal. Menurut Eliade hal itu bisa saja terjadi, sebab dalam beberapa hal, rasio manusia tidak bertanggung jawab atas proses “pertukaran” tersebut. Simbol dan mitos-mitos mewujudkan diri dalam imajinasi-imajinasi, yang biasanya muncul dari ide-ide kontradiksi. Kemudian mengikat seluruh aspek pribadi, emosi, keinginan dan aspek-aspek bawah sadar lain manusia. Sehingga dalam pengalaman religious, hal-hal yang berlawanan itu  (Yang Sakral dan Yang Profan) juga bisa bertemu.[34]

Dalam pandangan Eliade bila simbol-simbol ini dikemas ke dalam bentuk naratif, maka itu dianggap sebagai sebuah mitos. Mitos-mitos menceritakan yang sakral, bagaimana kehidupan ilahiah yang bersifat supranatural itu bisa menjadi sangat dekat dengan kehidupan alamiah manusia.

Dari beragam simbol dan mitos-mitos dalam keberagamaan menurut Eliade yang dapat kita lakukan adalah bagaimana mempelajari pola dan system-sitem umum dari simbol dan mitos-mitos tersebut.[35] Dengan demikian Eliade telah memperlihatkan bahwa ia telah lebih dulu mampu melakukan atau mempelajari pola dan system simbol dan mitos dengan sangat apik dan holistik seperti ia mengangkat tentang simbolisme langit atau dewa-dewa langit, matahari dan bulan, air dan bebatuan, tanah dan kesuburan (tumbuhan dan pertanian), serta memaparkan struktur dan karakter simbol-simbol tersebut.

SEJARAH DAN WAKTU SAKRAL

Eliade menyatakan bahwa penyelidikan para ilmuwan tentang simbolisme yang sakral, catatan sejarah kemanusiaan merupakan kunci utama. catatan sejarah akan memberikan penjelasan kepada kita bagaimana masyarakat yang berbeda menanggapi yang sakral. misalnya  gunung-gunung suci atau sungai gangga di India. bagi masyarakat  primitif kejadian sehari-hari seperti bekerja dan memenuhi kebutuhan hidup adalah sesuatu yang ingin mereka tinggalkan. mereka ingin keluar dari sejarah dan selalu berada dalam alam yang sakral. Eliade mengistilahkan keinginan semacam itu dengan “Nostalgia Surga Firdaus”.

Eliade mengemukakan pemikiran masyarakat arkhais dalam bukunya The myths of the Eternal Return : Or, cosmos and history, dalam bukunya itu dijelaskan bahwa masyarakat kuno mengakhiri sejarah dan ingin kembali pada satu titik nir waktu ketika sesi dunia mulai diciptakan. masyarakat kuno sangat dipengaruhi oleh misteri kematian, dan menyakini kehidupan ini tidak punya tujuan dan arti sehingga menginginkan sesuatu yang penuh arti, kekal indah dan sempurna. petualangan kehidupan manusia akan tetap berakhir dengan kematian.

Ajaran-ajaran kuno India mengatakan bahwa manusia hidup didunia ini ditakdirkan tanpa harapan, mereka melewati lingkaran kerusakan dan kehancuran, hingga pada akhirnya semua itu lenyap dan segalanya dimulai kembali (reinkarnasi).

Ajaran kelahiran kembali pun terdapat dalam kepercayaan kuno lainnya tetapi dalam bentuk yang berbeda. dalam kalangan masyarakat Yunani kuno dan pengikut zoroaster di Persia, ajaran ini diekspresikan dalam kepercayaan bahwa sejarah manusia hanya terdiri dari satu lingkaran (Daur) yang keluar dari keabadian dan pada suatu saat akan diakhiri untuk selama-lamanya oleh api atau bencana lainnya. Masyarakat Persia kuno berbeda mereka menganggap bahwa manusia memperoleh kebebasan dengan pengadilan yang diberikan oleh Ahuramazda dewa cahaya dan kebaikan kepada siapa saja yang tidak beriman kepadaNya.[36]

Berkaitan dengan waktu sakral. Di sini, Eliade secara singkat mengupas materi yang ia banyak cakupkan dalam “The Myth of the Eternal Return”. Seperti pengalaman ruangnya, manusia religius memahami pengalaman waktu sebagai sakral sekaligus profan. Waktu yang sakral, waktu perayaan, adalah kembali pada waktu mistis yang mengawali permulaan segala sesuatu, inilah yang oleh Eliade disebut sebagai “in illo tempore”. Manusia religius mengharapkan untuk selalu hidup dalam waktu yang kokoh ini. Ini adalah kehendak untuk “kembali pada kehadiran dewa-dewa, untuk memulihkan kekuatan, kesegaran dunia sejati yang eksis “in illo tempore”. Menurut Eliade, waktu sakral atau waktu perayaan tidak mungkin didapatkan oleh manusia modern, karena manusia modern melihat waktu profan adalah keseluruhan hidupnya dan ketika ia meninggal hidupnya juga binasa.[37]

Menurut Eliade bahwa kita harus memperhatikan motivasi apa di balik mitos “kembali” return ini. Masyarakat arkais dan juga masyarakat yang lain, tidak hanya dipengaruhi oleh misteri kematian. Mereka ingin sesuatu yang penuh arti, kekal, indah, dan sempurna, sebagai mana mereka juga ingin lari dari ketakutan. Kegetiran dan kesulitan hidup bagi mereka tidak jadi masalah, sebab setiap orang bisa saja ditimpa kesulitan. Tapi ide petualangan manusia secara keseluruhan mungkin adalah sesuatu yang tidak memiliki makana sama sekali, karena akan berakhir dengan kematian. Dan inilah makna yang tidak diharapkan oleh masyarakat arkais.

Perasaan ini menurut Eliade dengan “teror sejarah”, yang menggambarkan manusia sangat berhasrat terhadap mitos-mitos, terutama mitos tentang “kembali kepada keabadian”. Bagi mereka kehidupan ini tidak berarti apa-apa, karena arti kehidupan yang sebenarnya dalam kehidupan tidak akan pernah ditemukan dalam sejarah. Dengan demikian masyarakat Arkais lebih memilih berada “di luar” kehidupan seperti ini.

Terror sejarah ini tidak ahanya dirasakan dan oleh masyarakat arkais saja, tetapi juga oleh masyarakat peradaban kuno yang lain, dimana pandangan yang menganggap waktu sebagai lingkaran sangat dominan. Seperti dalam bentuk-bentuk doktrin kelahiran kembali atau reinkarnasi. Hal ini dapat ditemukan dalam kitab-kitab Upanishad agama Hindu atau ajaran-ajaran Budha Gautama dan Mahavira pendiri Jainisme.

Di tempat lain, ajaran kelahiran kembali ini muncul dalam bentuk yang berbeda. Dikalangan masyarakat Yunani dan pengikut-pengikut nabi Zoroaster di Persia kuno, ajaran ini diekspresikan  dalam kepercayaan bahwa sejarah manusia hanya terdiri dari satu lingkaran (daur) yang keluar dari keabadian dan pada suatu saat akan diakhiri untuk selama-alamanya oleh api atau bencana besar lainnnya.[38]

DAFTAR PUSTAKA

Abdullah Ali.

2007    Agama dalam Ilmu Perbandingan, Bandung, Nuansa Aulia,

Brian Moris.

2003    Antropologi Agama (terjemah), Yogyakarta, AK Group,

Buhori Muslim.

2010    Retorika Dakwah Miftah Faridl (Tesis), Bandung, PPs UIN SGD

Daniel L. Pass.

2001    Dekontruksi kebenaran; kritik tujuh teori agama. (terjemah), Yogyakarta, IRCiSoD, 

http://izzichikoobskuriti.blogspot.com/2011/06/nostalgia-atas-surga.html

http://husnie85.blogspot.com/2011/02/mircea-eliade-riwayat-hidup-mircea.html

http://imronfauzi.wordpress.com/2009/07/16/membaca-nalar-studi-agama-sakral-dan-profan-karya-mercia-eliade

---

[1] Daniel L. Pass. Dekontruksi kebenaran; kritik tujuh teori agama. (terjemah), (Yogyakarta: IRCiSoD, 2001) cet-1, hlm. 251

[2] Ibid. hlm, 252

[3] Ibid. hlm, 252

[4] Ibid. hlm, 253

[5] Ibid. hlm, 254

[6] Ibid.

[7] Ibid. hlm, 255

[8] http://izzichikoobskuriti.blogspot.com/2011/06/nostalgia-atas-surga.html

[9] Ibid. 255

[10] Brian Moris. Antropologi Agama (terjemah), (Yogyakarta: AK Group, 2003) cet-1, hlm. 219

[11]Ibid. hlm, 219

[12] Abdullah Ali. Agama dalam Ilmu Perbandingan, (Bandung: Nuansa Aulia, 2007) cet-1, hlm. 102

[13] Daniel L. Pas. Dekontruksi Kebenaran, hlm. 258

[14] Daniel L. Pas Dekontruksi kebenaranm, hlm.259. Eliade memang dididik dalam lingkungan intelektual Prancis yang sangat dipengaruhi oleh Pemikiran Durkheim, sehingga cara pendefinisian agama yang dilakukan Durkheim diterima luas di Perancis.  

[15] Ibid. hlm. 260

[16] Ibid.

[17] Hierophany berasal dari bahasa Yunani hieros dan Phaineien yang berarti penampakan yang sakral.

[18] Brian Morris. Antropologi Agama, hlm. 220

[19] Cosmos berasal dari bahasa Yunani yang berarti susunan segala hal.

[20] Daniel L. Pas. Dekontruksi Kebenaran, hlm. 264

[21] Ibid. hlm. 265

[22] Ibid. hlm. 266

[23] Ibid.  

[24] Ibid. hlm. 268

[25] Ibid.

[26] Ibid. hlm, 262

[27] Ibid. hlm. 263

[28] Ibid. hlm. 268

[29]  Ibid. hlm. 269

[30] Morris. Antropologi Agama, hlm. 221

[31] L. Pas. hlm. 269

[32] Ibid, hlm. 270

[33] Buhori Muslim. Retorika Dakwah Miftah Faridl (Tesis) (Bandung: PPs UIN SGD, 2010) hlm. 45

[34] L. Pas. Dekontruksi Kebenaran, hlm. 270

[35] Ibid. hlm. 271

[36] http://husnie85.blogspot.com/2011/02/mircea-eliade-riwayat-hidup-mircea.html

[37]http://imronfauzi.wordpress.com/2009/07/16/membaca-nalar-studi-agama-sakral-dan-profan-karya-mercia-eliade

[38] L. Pas. Dekontruksi Kebenaran, hlm. 287-289